王阳明“知行合一”论与阳明学的主体性

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王阳明“知行合一”论与阳明学的主体性

  王阳明被称为有明一代气节、文章、功业第一人。阳明的时代,新旧交替,思想纷争,他本人亦饱受其苦,平生历经“百死千难”。然而,他愈挫愈勇,高扬良知,挺立主体,以期收拾人心,重整道德,掀起了一场波澜壮阔的心灵净化运动,给后人留下了丰厚的精神遗产。时至今日,他的“知行合一”论和强调人的主体性等思想主张仍不过时,其所昭示的人格力量和文化定力具有唤醒人文精神和点燃理想之光的积极意义。有关其“知行合一”“致良知”等思想的文章已经很多了,但将“知行合一”与王阳明的气节、文章、功业结合起来,探究“知行合一”论的内涵、重点与现实意义,发掘阳明心学的主体性等仍具有重要的学术价值和启示意义。

  王阳明被称为有明一代气节、文章、功业第一人,被认为是真“三不朽”。但是,和中外许多伟大人物一样,王阳明也一直毁誉参半。时人斥其“事不师古、言不称师,专以立异为高”,但不能不承认其事功的卓著;后人言其承朱学之式微鼓吹心学,为统治者另谋思想统治出路,却不能不承认王学的积极因素。万历十二年王阳明获准入祀孔庙,但在同时入祀的三人中(另外二人为胡居仁、陈献章),王阳明虽然影响最大、功绩卓著,却争议最大。而在整个清朝,王阳明及其学说更受到全面的压制。从上个世纪开始,我们也曾经给王阳明及其学说贴上一个标签:“主观唯心”。

  有一个人们十分熟悉的用以说明王阳明“主观唯心”的例证。王阳明在浙江绍兴期间,与学生游南镇,有学生指着破岩而出的满树鲜花问道:“(先生)说天下无心外之物,如此花树,在深山中自开自落,于我心亦何相关?”王阳明道:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂。你来看此花时,则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”(《王阳明全集·传习录下》)如果只是以此为例,又不明其“机锋”所指,自然可以视为不顾客观事实的“唯心”。但还有一个人们并不熟悉的说花故事,事情发生在江西赣州或南昌。王阳明和弟子薛侃等在花圃除草,薛侃感慨:“天地间何善难培、恶难去?”王阳明不假思索地回答:“未培未去耳。”他随即借物说事:“此等看善恶,皆从躯壳起念,便会错。”见薛侃不理解,王阳明继续解释:“天地生意,花草一般,何曾有善恶之分?子欲观花,则以花为善,以草为恶;如欲用草时,复以草为善矣。此等善恶,皆由汝心好恶所生,故知是错。”(《王阳明全集·传习录上》)王阳明的意思十分清楚:天生万物,本无善恶之分。若以自己心中的“好恶”作为判断事物“善恶”的标准,那就大错而特错了。如果以此为例,我们或许就不会把“主观”的帽子戴在王阳明头上了。

  王阳明的上述言论,都发生在“龙场悟道”并提出“知行合一”之后,可以看出他在“主观”与“客观”之间已经有了新的认识,“知”与“行”、“心”与“物”,越来越融为一体,这才是“知行合一”的境界。学生徐爱等人曾经就“知行合一”向王阳明提问:既然是“知行合一”,先生为何有时只说“知”、有时又只说“行”?为何有时只说“心”、有时又只说“物”?王阳明回答:“只为世间有一种人,懵懵懂懂的任意去做,全不解思维省察,也只是个冥行妄作,所以必说个‘知’,方才‘行’得是。又有一种人,茫茫荡荡悬空去思索,全不肯着实躬行,也只是个揣摸影响,所以必说一个‘行’,方才‘知’得真。”“此是古人不得已补偏救弊的说话。”(《王阳明全集·传习录上》)

  这种方法,恰恰是中国古代思想家的共同特点,所有的言论和文字,都是针对具体的事情展开。这种方法的好处是直截了当、简洁易懂,问题是容易被断章取义、被各取所需。虽然王阳明有时因“物”说“心”、因“行”说“知”,有时又因“心”说“物”、因“知”说“行”,但在他那里,心和物、知和行是一个相辅相成的整体。所以,我们研究他们的思想,不能用“举例子”的方法,而需要对他们的思想脉络、表述特征特别是“语境”有真正的认识。

  王阳明对“知行合一”的体悟和阐释,有一个认识上的演进过程,这个过程与他自己所说的“学为圣贤”或“求圣”的过程是同步的。王阳明《朱子晚年定论·序》说自己的学术经过“三变”:“早岁业举,溺志词章”,后来感觉是在浪费青春;于是“稍知从事正学”,研读以朱熹为代表的儒学著作,却感到众说纷纭、“茫无可入”;不得已转而“求诸老释”,顿觉惊喜,“以为圣人之学在此”,但将其与孔孟之说、日用之道相印证,又产生抵牾。迷茫之中,贬官龙场,反复思考,体悟日深:“证诸五经四子,沛然若决江河而放诸海也。然后叹圣人之道,坦如大路。”所谓的“龙场悟道”,就此发生:“圣人之道,吾性自足。”

  这段回顾,使人们认为经过“三变”之后的“龙场悟道”,王阳明已经悟出了“圣人之道”。但是,令王阳明惊喜的并不是悟出了“圣人之道”的结果,而是悟出了通向“圣人之道”的“大路”、找到了打开通向“圣人之道”大门的钥匙。所以黄宗羲认为,“龙场悟道”对于王阳明的“求圣”来说,是“始得其门”。

  黄宗羲可谓真知阳明者,他认为王阳明的学术经历,并非王阳明自己所说的一个“三变”,而是有两个“三变”,“龙场悟道”则是两个“三变”之间的关节点(《明儒学案·姚江学案》)。只有把这两个“三变”一并考察,才能理清其“求圣”的全过程。

  黄宗羲说的第一个“三变”,如王阳明之所述,这是一个“悟”得其“门”的过程。王阳明从朦朦胧胧地向往着“学为圣贤”,到“得其门”“入其道”,其间经历了整整二十年。

  黄宗羲认为,在“龙场悟道”而“得其门”后,王阳明的学术开始了第二个“三变”:一是“尽去枝叶、一意本原”,开始专注从“吾性”“吾心”中追求“圣人之道”,而不是向“心外”去追求,于是有了“知行合一”的感悟,认为知即是行、行即是知。二是到“江右以后”,悟出“圣人之道”原本就是早为先贤揭示却被后人泯灭的“良知”二字。这样,就为“知行合一”注入了灵魂。三是提出“良知”之后,宣称人人心中有良知,人们只要把各自的良知发掘出来并且落实在行为上,即“致良知”,这才是真正的“知行合一”。从“龙场悟道”,到病逝于江西大庾,这第二个“三变”,也经历了二十年。

  前后两个“三变”,构成了王阳明“求圣”之道的三部曲:第一,从立志“学为圣贤”,到体悟“圣人之道,吾性自足”,寻求到“入圣”的门径。但何为圣人之“道”,却只是有所悟,而无法用文字、语言概括出来。第二,从“龙场悟道”,到在江西揭“良知”,揭示出“圣人之道”的精义,这也是王阳明学术即“心学”的核心和真谛。第三,从揭“良知”开始,到在江西南昌、赣州、吉安等地,在绍兴等处,倡导“致良知”,倡导“与民不亲而亲”,倡导与“愚夫愚妇”同好恶,心中有良知、满街皆圣人。这个“三部曲”,既是王阳明通向“道”、揭示“道”、传播“道”,即入道、揭道、传道的过程,也是“知行合一”从提出到注入“良知”、到“致良知”的过程。

  伟大的思想只有灌输到大众之中,成为大众的自觉行为,才是它真正价值所在。在中国历史上,几乎所有的思想家,从孔子到孟子,从二程到朱熹、从陆九渊到王阳明,首先都是社会活动家,他们的学术,他们的言论和主张,都是为着解决社会问题,为医治时代弊病开具药方。

  尽管王阳明被认为是气节、文章、功业即立德、立言、立功“三不朽”,但黄宗羲和后来的“王学”研究者往往有意无意忽略王阳明学术过程中功业和气节的作用。或许在他们看来,王阳明的功业谁也否认不了,王阳明的气节有目共睹,但王阳明的学术却曾经被视为“异端”“邪说”。更重要的是,研究者多为“文人”。所以,尽管中国古代“圣贤”的标准,是立德、立功、立言三位一体,但在王阳明的“文人”研究者那里,主要关注的只是学术、是“立言”,看重的是他从祀孔庙的荣耀。在研究中并未将其气节、功业与学术融为一体,对于王阳明的定位,也就仅仅成了“思想家”。

  这种导向的结果,是后人更多地关注王阳明的“心”而忽略“物”、关注王阳明的“知”而忽略“行”,并进而视其为“唯心”且“主观”。但是,王阳明的学术从来就是和功业相互激发的;而学术和功业的终极动力,是气节,是对国家、对社会的担当,三者相辅相成,不可或缺。在王阳明的身上,他的学术即“心学”,是为立言;他的功业即实践,是为立功;他的气节即担当,恰恰是立德。这才是王阳明的真“三不朽”。

  当王阳明“懵懵懂懂”向往“学为圣贤”的时候,根本不知道“圣贤”为何物,但少年时代埋下的种子、少年时代萌发的志向,其实是一种为国家、为社会效力的担当,被当时的人们称为“气节”。所以,在15岁时便有出居庸关考察“虏情”的行为,有向皇帝上书陈述对于边关防务意见的动机;在刑部主事任上,敢于革除监狱积弊、敢于处死背景深厚的罪犯;在兵部主事的任上,敢于直斥时弊,虽然因此得罪权贵,受廷杖、下诏狱,贬谪龙场,但初心不改。虽然此时王阳明尚未提出“知行合一”,但事事都在“知行合一”。

  为南赣巡抚,一年之内平息数十年之“积寇”,王阳明的功业开始走向鼎盛;接着,在四十天内平定蓄谋已久的“叛藩”,成为明朝第三位以军功封伯爵的文臣,王阳明一生功业达到鼎盛。正是这个时候,王阳明的学术影响也开始走向巅峰。试想,如果王阳明和之前历任巡抚一样,对流民束手无策,如果无法平定宁王之乱,还能理直气壮地说“良知”,心安理得地讲“知行合一”吗?没有功业,不影响薛瑄、胡居仁、陈献章入孔庙,但没有功业,却不可能“倒逼”庙堂承认王阳明的学术。在王阳明那里,没有不落在功业上的学术,也没有离开学术的功业,他本身就是“知行合一”的。

  在南赣平息流民之乱的过程中,王阳明提出“破山中贼易、破心中贼难”,“良知”二字呼之欲出。平定宁王叛乱之后,应对来自方方面面的流言蜚语,应对当权者的各种刁难和猜疑,是王阳明一生所遭遇的最大难题。直到此时,“良知”二字才终于被揭示出来,所以他特别强调:“某于良知之说,从百死千难中得来,非是容易见得到此。”(《王阳明全集·传习录拾遗》)在王阳明看来,“良知”二字乃是自己一生学术的精义和真谛,这才是真正的“圣人之道”,它既在每个人的心中,“不待学而有、不待虑而得”,更是在“百死千难”的磨砺中才得以悟出。

  王阳明在“百死千难”中悟出内心深藏的“良知”,是学术和功业的相互激发,而终极动力,则来自“气节”,来自对国家、对社会的担当。当宁王起兵时,许多官员在观望,唯独王阳明公开宣称“宁王谋反”,并起兵平叛。古人“三不朽”,首列“立德”,是有道理的。何谓“立德”?孟子说“舍生而取义”,文天祥说“人生自古谁无死,留取丹心照汗青”,林则徐说“苟利国家生死以,岂因祸福避趋之”。王阳明用自己的行为给世人做出了示范:心中有良知、行为有担当。这才是王阳明对“知行合一”的最好诠释。在王阳明那里,“知行合一”的“知”,既是对事物的认识,更是“良知”。是非之心加担当精神,是为“良知”。以“良知”为灵魂的“知行合一”,才是真正的“知行合一”。在王阳明身上,立德、立功、立言融为一体,不可或缺。

  主体性一般指人的自我意识及人的主动、能动、自主、自由和创造等特性,它既是人作为主体的根据,又是其所具有的性质。人的主体性自觉有个漫长的渐进过程,生当明朝中叶的王阳明,适逢社会新旧转型的大时代,他创立的心学体系以建构人的道德主体性为旨归,其主要范畴和命题均是围绕这一主题展开。

  正德初,阳明因冒犯阉党而被谪贵州龙场驿。他在这片荒蛮之地居夷处困,上下求索,“忽中夜大悟格物致知之旨”,洞识“圣人之道,吾性自足”的道理,自此他坚信,人人有向善之心,善的潜质圣凡皆同。他提出“心即理”“心外无理”(《传习录》上)的哲学命题,这被视为阳明心学的第一原理。他用“良知”概念称谓心中之理,认为“吾心之良知,即所谓天理也”(《传习录》中)。“良知”一词出自《孟子》,指“不虑而知”的天赋道德,阳明借指价值意识及作价值判断之能力而言,其意近于明是非、知善恶的道德感、正义感,即今人日常语言中的所谓“良心”。他说:“良知只是个是非之心,是非只是个好恶,只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变。”(《传习录》下)他视心中良知为一切价值的总根源,强调良知之外别无天理,人应向内用功,无需外求。

  “心即理”命题所据的道德预设即孟子的性善说,其所依据的经验证明亦不外见孺子入井而施以援手的“恻隐之心”之类。瑞士汉学家耿宁教授指出,这种“恻隐之心”并非通常理解的同情心,而是置身于另一主体视角的“为他感”,其被作为德性的情感萌芽。此言甚确。阳明的“心即理”把道德的本源与依据还原或内置于人的本心,这样人不再是外在准则与规范的单纯服膺者,而是宇宙的立法者、价值的创立者,这突出了道德意识的内在性、能动性与自觉性,开阔了人在道德生活中的自由空间。

  这里,阳明弟子和今人不禁会问,既然人性本善,那么社会上的恶从何而来,难道不是出自人性的外化?阳明的回答是,那是因为人心的良知为后天的私意所障碍和遮蔽,导致知行分离。于是,他又提出“知行合一”说,以打通内在良知与外在良行之隔。

  正德四年,阳明受贵州提学副使席书之邀讲学于贵阳书院,始倡“知行合一”说。如学界所言,阳明的“知行合一”至少有如下三层意思:其一,从知行的主体来说合一,“知是行的主意,行是知的功夫”(《传习录》上);其二,从主体的活动过程来说合一,“知是行之始,行是知之成”(《传习录》上);其三,就知行本身特质来说合一,“知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知”(《传习录》上)。他指出,只“知”而不“行”是“揣摸影响”,只“行”而无“知”则是“冥行妄作”,皆不足取。阳明在与弟子对话中,借用《大学》“如好好色”“如恶恶臭”的习语,来说明“知”与“行”的不可分离:“见好色属知,好好色属行。只见那好色时已自好了,不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了,不是闻了后别立个心去恶。”(《传习录》上)

  阳明还提出“知行之本体”(《传习录》上)的观念,而“本体”实即主体。“知行合一”说旨在强调善的动机与善的行为的统一,兼顾人的认知主体和实践主体,强调没有实践的主体性就没有认知的主体性。“知行合一”的主体活动在观念与行为、思想者与行为者之间形成自由转换与无缝连接。

  阳明有关“价值主体”“认知主体”和“实践主体”的思想主要是就道德层面而言,统而言之,即劳思光先生当年所概括的“道德主体性”(《新编中国哲学史》三卷上册,广西师范大学出版社2005年版,第344页)。阳明晚年明确提出“致良知”的立言宗旨,其强调的即是集“价值”“认知”和“实践”主体于一身的道德主体性。“致良知”中的“致”字,劳思光先生解作“充足实现或完满扩充之义”(同上,第319页)。“致良知”的理论前提是“心即理”,即心中具有“良知”,根本的实现途径就是“知行合一”,具体包括格物致知、正心诚意等。阳明说:“知是心之本体。心自然会知……然在常人不能无私意障碍,所以须用致知格物之功。胜私复理,即心之良知更无障碍,得以充塞流行,便是致其知。知致则意诚。”(《传习录》上)

  在阳明看来,人虽天赋善端,但需要后天的体认、激活、涵养和纯化,如精金之祛除杂质与纯米之舂簸筛拣的功夫。唯其如此,道德主体方能真正呈现。人的道德主体性不是天然固有而是后天养成的,有一个人为努力的生成过程。

  嘉靖六年(1527年)夏,阳明出征思田前与弟子钱德洪、王畿对话中言及“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”(《传习录》下),被称为王门“四句教”或“天泉证道”。

  阳明生命晚期的“四句教”是他全部道德学说的总结,以善恶之别为经,以自在、自发、自觉和自由为纬,完整呈现了伦理实践中个人主体性的发生、发展、提升和实现的动态过程和逻辑关系。“无善无恶是心之体”讲的是心体的自在状态,在人的意识活动之前之下,善恶观念未萌;“有善有恶是意之动”指意念初现的自发阶段,一念发动即有善恶;“知善知恶是良知”讲的是“良知”的道德自觉,即主观能动加反思的阶段,其是对意念的审视与调整,主体性以人的自觉为标志,是对人自发性的批判性之扬弃,由受动性到能动性的精神升华;末句“为善去恶是格物”讲的是道德自为,“自觉”与“自为”相合(“知行合一”)即为主体精神的最高体现“自由”,最终达于“从心所欲不逾矩”的理想境界。“四句教”由首句到末句的次序是从发生学上来讲人的道德主体性的呈现与升华过程,对于伦理实践中的个人主体而言,这种动态、能动和有机的运演模式,周而复始,永无止境。

  阳明高扬的道德主体性虽未整体逾越传统规范,但在其心学体系中,“中”(“中庸”“中节”“中和”“时中”)被作为最高抽象原则和标准,成了“道心”“天理”和“良知”等基本范畴的本质规定。“中”的概念讲的是为人做事的适度、恰当,须据不同的时间、空间、场合和对象的变化而随时调整。可以说,阳明开启的主体性转向及对抽象法则“中”的特别强调,为后学冲破传统的纲常名教打开了一个缺口,并由此衍化和分流出一批异端或早期启蒙思想家。

  就阳明殁后其后学的学术走向,钱穆先生说:“(他)没有在这方面再细发挥,于是遂引出王学后起不可弥缝的裂痕,而王学也终于渐渐走了样。”其实,阳明后学的衍化分流不只因“四句教”的歧解而生,更由于阳明心学开启的主体性转向,在本体与工夫、格物与致知、已发与未发、先验与习得、德性与功利、自由与秩序、个人主体与群体主体等层面,尚难在学理上周延贯通。从这一角度看,后世带有心学印记的泰州学派强调的“百姓日用”的生命主体、李贽“人必有私”的利益主体、黄宗羲“天下为主,君为客”的权利主体,以及汤显祖讴歌的人的至真至纯的情感主体性和徐光启彰显的体现科学精神的理性主体性,与其视为王学“走了样”,毋宁理解为阳明学说的拓展、丰富、修正与完善,其中一以贯之的精神命脉即对人的主体性的探求与弘扬。

  关于王阳明的“知行合一”论,讨论的文章已经很多了。但很少能作出“知行合一重在行”之论的,本文就此谈谈一得之见,求教于方家。

  在“知”与“行”的关系问题上,儒家有较为深入的探讨。有知先行后、知易行难、知先行重、知行并进、知行合一等多种说法。

  《古文尚书·说命中》记载了傅说对商王武丁说过“非知之艰,行之惟艰”的话,反映了先秦已有“知易行难”之说。孔子认为人有生而知之、学而知之、困而学之三种,主张“君子欲讷于言而敏于行”,实际上是主张以行为本的。子思著《中庸》引孔子论“知行”之言:“好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇。知斯三者,则知所以修身,知所以修身,则知所以治人;知所以治人,则知所以治天下国家矣。”这是明确将知行问题作为修身治国的根本。《荀子·劝学篇》提出了“君子博学而日参省乎己,则知明而行无过矣”的命题,可以说是“知行合一”说之滥觞,但先秦儒家还没有系统的知行观。

  汉代王充认为所有人都是“学而知之”的,即便是圣人也不能“神而先知”或“生而知之”;知识的真伪必须通过事实的检验才能证实,即所谓“事有证验,以效实然”,但他对知行关系未作深入探讨。南宋朱熹提出了“知行相须”“知先行重”的观点,认为“知行常相须”,“论先后,知为先;论轻重,行为重”。陆九渊也有“致知在先,力行在后”的观点。王阳明则针对朱陆的“知先行后”说提出了“知行合一”说,认为知行关系是“知者行之始,行者知之成”“知行不可分作两事”。黄宗羲继承发展了王阳明的“知行合一”说,强调“圣人教人只是一个行”,“致字即是行字,必以力行为工夫”,从而把王阳明的“致良知”改造为“行良知”,建立了比较系统的“力行”哲学。王夫之则提出了“行可兼知,而知不可兼行”“知行相资以为用”等论断。

  以上种种知行关系说,本质上都是在讨论道德、伦理与政治的关系,它更重视的是德性之知与伦理、政治之行,而非纯粹意义上的知识之知与科学实践之行,因而是一种伦理政治学说,它与西方知识论意义上的知行观是根本不同的。

  所谓阳明学,实质上是以“良知”为德性本体,以“致良知”为修养方法,以“知行合一”为实践工夫,以经世致用为为学目的的良知心学。王阳明论“知行合一”之说曰:

  某尝说知是行的主意,行是知的功夫。知是行之始,行是知之成,若会得时只说一个知已自有行在,只说一个行已自有知在。

  知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知,知行工夫本不可离。真知即所以为行,不行不足谓之知。

  我今说个知行合一,正要人晓得一念发动处便即是行了。发动处有不善,就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底,不使那一念不善潜伏胸中。此是我立言宗旨。

  概括地说,王阳明“知行合一”论的内涵有三个要点:第一,知行只是一个工夫,不能割裂。而所谓“工夫”,就是认知与实践的过程。第二,知行关系是相互依存的:知是行的出发点,是指导行的,而真正的知不但能行,而且是已在行了;行是知的归宿,是实现知的,而真切笃实的行已自有明觉精察的知在起作用了。第三,知行工夫中“行”的根本目的,是要彻底克服那“不善的念”而达于至善,这实质上是个道德修养与实践的过程。显然,王阳明所谓的“知”即“吾心良知之天理”,其所谓“行”即“致吾心良知之天理于事事物物”的道德实践。可以说,王阳明的“知行合一”论在本质上是集道德、伦理、政治于一体的道德人文哲学。

  但王阳明“知行合一”论的理论重点是什么?有必要作深入探讨。我认为,王阳明“知行合一”说的重点是在“行”字上。理由有三:

  首先,“知行合一”说的提出,是在王阳明贬谪龙场期间,继龙场悟道悟得“圣人之道,吾性自足”之后,针对贵州提学副使席书请问“朱陆异同”时而提出的观念。王阳明从本体意义论知行关系,认为求之吾性,本体自明,朱陆的“知先行后”说,是分知行为二事,割裂了知行关系。而王阳明强调的是知行一体,不能割裂为二,或分别先后。

  其次,当门人徐爱以“孝弟”为例质疑“知行合一”之说,认为“如今人尽有知得父当孝,兄当弟者,却不能孝,不能弟,便是知与行分明是两件”时,王阳明答复说:“未有知而不行者,知而不行,只是未知……如称某人知孝,某人知弟,必是其人已曾行孝行弟,方可称他知孝知弟。”这说明王阳明认定真正的“知”,是必定要落实在“行”并且已在“行”的。

  再次,王阳明在平定南赣匪患时期,在致弟子的书函中提出了“破山中贼易,破心中贼难”的命题,强调“区区剪除鼠窃何足为异?若诸贤扫荡心腹之寇,以收廓清平定之功,此诚大丈夫不世之伟绩”。所谓“心中贼”,指的是朝中官员普遍存在的道德堕落与作风腐败,这个命题针对的正是当时朝中官员说一套做一套、知行脱节的不良风气,发出希望当政者扫荡“心腹之寇”以收“治国平天下”之实功的呼吁。

  从以上分析可以看到,王阳明“知行合一”论的重点是放在“行”上的。对此,作为阳明后学的黄宗羲心领神会。黄氏在其《明儒学案·姚江学案序》中指出,阳明先生“以圣人教人只是一个行。如博学、审问、慎思、明辨皆是行也,笃行之者,行此数者不已是也。先生致之于事物,致字即是行字,以救空空穷理,只在知上讨个分晓之非。”这是深得阳明良知心学精髓的精辟之论,也是对王阳明“知行合一重在行”思想的最好注脚。

  第一,王阳明“知行合一”、力行实践的精神为我们提供了一种科学务实的思维方法和精神动力。王阳明的“知行合一”论,虽然从本质上说是一种道德修养论与道德实践论,但从儒家“修己以安百姓”和“内圣外王”的思维逻辑与思想传统而言,其道德修养必定要落实到政治实践和社会治理上,所以又是一种政治学说。王阳明所讲的“知行”关系,从现代扩展的意义而言就是理论与实践的关系,所谓“知行合一”,就是理论与实践相统一。

  第二,王阳明的“知行合一”论对于当前反腐倡廉,诚信施政具有警示作用。现在一些官员知行分裂,说一套,做一套,败坏了党风政风,也失信于民。在这种情况下,尤其有必要提倡“致良知”“知行合一”,以提升干部队伍的道德人文素质。这对启迪官员的道德良知,遏制贪腐之风,推行廉洁政治,执政为民,取信于民,都是有积极作用的。

  第三,提倡“知行合一”,有助于在新的形势下推进中华优秀传统文化的传承发展,促进“人文化成”。所谓“文化”,按古人的定义是“人文化成”,即以人文精神教育人民,养成良好社会风尚。王阳明的“致良知”“知行合一”学说,重点放在“行”上,奉行的是文德教化理念,强调的是理论与实践的统一,对于发挥“人文化成”作用,推进全民道德教育能起到积极作用。

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